En busca de una filosofía propia. Filosofía latinoamericana y Filosofía africana

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En busca de una filosofía propia. Filosofía latinoamericana y Filosofía africana


Por Miguel Mendoza Lozano

miguel.jpgMaestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM.

Profesor de la FES Aragón, UNAM.

 

 

 

 

 

No hace  mucho tiempo,  La tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de  hombres y mil quinientos  millones de  indígenas.  Los  primeros  disponían del  Verbo, los otros lo tomaban prestado.

Jean Paul Sartre[1]

 

Introducción

En 1968 el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy publicó un libro titulado ¿Existe una filosofía de nuestra América?, donde sostiene que antes de la llegada de los europeos a nuestra América no existía en ésta lo que podría denominarse como un pensamiento  filosófico , y si bien existía   (…) un rico pasado cultural de los pueblos indígenas, éste en ningún sentido podía  ser considerado como filosofía[2], porque tiene sus raíces en los mitos y las leyendas, es decir, es una cosmovisión que no se acerca al verdadero pensamiento filosófico.

     Un año después, es decir, en 1969, el filósofo mexicano Leopoldo Zea publicó Filosofía americana como filosofía sin más, obra considerada como la respuesta a los planteamientos hechos por Salazar Bondy en ¿Existe una filosofía de nuestra América? Zea  argumenta - contrariamente a lo que planteaba Bondy-,  que si bien los pueblos prehispánicos no tuvieron un pensamiento que rigurosamente pudiera ser tomado como filosófico, sí existió una cosmovisión y una forma de entender el mundo, es decir, la realidad. Por lo que no podría negarse que haya existido un pensamiento que, en cierta medida, tiene ciertos matices de ser una reflexión filosófica.

     Para fundamentar su argumentación, Zea recurre al Verbo, al Logos, es decir, a la palabra, que son para este autor:

(…) diversas expresiones de un mismo y grandioso instrumento mediante el cual el hombre  no sólo se sitúa en el Mundo y el Universo, sino que hace de ellos su hogar. Mediante el Verbo deja de ser un ente entre los entes, para transformarse en su habitante. Esto es, en el que da sentido a este Mundo y Universo distinguiendo, separando, igualando y unificando al resto de los entes que carecen de esta cualidad[3].

     Así, podríamos decir el Verbo, el Logos, es lo que permite al individuo enfrentarse a su mundo, explicarlo y así transformarlo. En este sentido,  para Leopoldo Zea el conocimiento considerado como filosófico no es propio de una  cultura o pueblo determinado, sino que pertenece a todo  aquel hombre que se ha apropiado del Verbo, y se ha formado una idea, un pensamiento, es decir, una cosmovisión del mundo que lo rodea. 

     La discusión en torno a si existió o no un pensamiento que pudiera ser considerado como filosófico en las culturas prehispánicas, es un asunto que ha ocupado ya la atención  de muchos pensadores. Algunos  han argumentado a favor de lo que podría ser llamada una reflexión filosófica de nuestros antepasados, otros, por el contrario, como hizo Bondy, piensan que de ninguna manera un pensamiento que no se sujeta a la “rigurosidad” que exige el pensamiento filosófico, puede ser considerado como filosofía, y que sólo se puede hablar de ésta cuando hacen su aparición  en nuestro continente los europeos, es decir, aquellos que trajeron  a estas tierras el “verdadero” pensamiento filosófico.

     Hablar de la existencia o no de un pensamiento filosófico, antes de la llegada de los españoles y portugueses a nuestro continente resulta sumamente difícil, porque se puede argumentar a favor o en contra, y siempre -y por muy bien que esté dada la argumentación, ya sea en un sentido u otro-, existirá la duda con respecto a considerar o no la cosmovisión, es decir, ideas y costumbres de los antiguos pueblos prehispánicos, como filosofía.

En torno a la Filosofía africana

Partiendo de un recorrido histórico podemos decir que la llamada Filosofía africana-independientemente de si sigue o no la rigurosidad de la llamada filosofía europea-, es un verdadero pensamiento filosófico, ya que, como dice Zea, utilizan el Verbo, el Logos, es decir, la palabra, y al hacer uso de ella, al apropiarse de la  palabra, están comprendiendo su mundo y su realidad.

      En este sentido, Enrique Dussel expresa:

(…) la filosofía no piensa la filosofía, cuando es realmente filosofía  y no sofística o ideología.  (…) la filosofía piensa lo no – filosófico: la realidad. Pero porque es reflexión sobre su propia realidad parte de lo que ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Lo cierto es que pareciera que la filosofía ha surgido siempre en la periferia, como necesidad de pensarse a sí misma ante el centro y ante la exterioridad total, o simplemente ante el futuro de liberación”[4].

      Para Dussel la filosofía  no surge en el centro sino en la periferia, en los pueblos que tienen necesidad de explicar el por qué de su situación de explotados, excluidos, marginados, etc.,  y surge en esta periferia porque tiene que dar respuesta a los problemas que la aquejan. Si no hubiese problemas qué necesidad habría de pensar en soluciones. Es en la periferia donde surge la filosofía, es ahí donde está el verdadero pensamiento filosófico.

    En este sentido, tanto la filosofía africana como  la latinoamericana son la expresión de un pensamiento propio, auténtico, que explica su realidad, es decir, el por qué de su situación.  

    Alrededor de 1930 en América Latina se llevó a cabo una profunda crítica al positivismo, donde se discutió la posibilidad de una filosofía capaz de resolver los numerosos problemas que éste no pudo resolver en décadas. Por este mismo año, en África, -continente excluido, incluso por muchos de nosotros, los latinoamericanos, y que fue durante la Colonia fue objeto de duras  persecuciones, de terribles humillaciones y de una feroz explotación por parte de los europeos-, pensadores como Leopold Sedar  Senghor, Aime Cesaire y León G. Damas, elevantaron sus voces en contra de lo impuesto por los europeos durante muchos años, afirmando así su derecho a tener una vida libre y un pensamiento propio.

     En esta tesitura, África tomó conciencia de que estaba viviendo una vida ajena, de que su modo de actuar, de pensar que era algo impuesto, y de que era necesario rebelarse contra ello para ser libre. Regresar a lo suyo, a sus orígenes: la solución, pensaron. Surge así el Movimiento de la Negritud, cuyo problema principal, evidentemente, fue lo racial. En contraposición con la ideología europea que veía al hombre negro como procedente de una raza inferior, este movimiento dio al negro, su  justo valor, es decir,  demostró que  en  ningún sentido se trataba de un hombre inferior.  Así, se inició una lucha en contra de esta idea de inferioridad, pero no con las armas, sino con la cultura, pues si bien es cierto que pertenecer a una “raza” determina, de cierta forma, características fisonómicas,  en ningún momento es determinante para que una raza sea superior  otra.

      Sin embargo, los europeos –en sus mayoría hombres blancos - , tenían una concepción equivocada de las cosas y sentían, por lo tanto, que eran mejores que los africanos. Sin duda, esta idea superioridad no tiene fundamento, quizá –desde el punto de vista de Occidente-, económica, política y culturalmente estaban mejor situados en esos momentos los europeos que los africanos; no obstante, las razones de los primeros no justificaban –ni justifican-, su actitud de superioridad (como seres humanos) sobre del resto del mundo.

     El movimiento de la Negritud pretendió, como hemos señalado, rescatar lo propio, lo auténtico, es decir, la verdadera cultura africana. Sabemos que el continente africano ha sido duramente saqueado en su riqueza natural, en sus hombres, sus mujeres y niños, etc., así como en su cultura; en este sentido se ha querido terminar con sus tradiciones y costumbres (que  tienen para ellos un significado sumamente importante y quizá incomprensible para algunos latinoamericanos). Por ello la Negritud quiere echar mano de todas estas tradiciones y costumbres para formar un pensamiento original, propio, tal como intentó hacerlo el misionero belga, Placide Tempels.[5] Partiendo del análisis  de las costumbres, tradiciones, etc., del pueblo bantú, del Congo, Tempels escribió La philosophie bantoue, que como bien menciona Houndtonji:

La philosophie bantoue a en effet ouvert á toutes les analyses ultérieures  visant á reconstmirem graee á 1´interpretation des coutumes et des traditions, des proverbs, des institutions, bref, de diverses dones de la vie culturelle des peuples africains (...) une visión du monde spécifique, supposée conmune á tous les africains, soustraite á l´histoire    et au changement et, par surcroit, philosophique[6].

     Pero cuando se habla de tradiciones y costumbres, se hace referencia tanto a lo popular, como a lo científico, es decir, a los cantos, los bailes, los proverbios, la literatura y lo académico. Se quiere hacer de todo esto objeto de reflexión y análisis para encontrar la verdadera esencia del africano. Con todo este movimiento, la Negritud, como conjunto de valores culturales del África negra, intentó terminar con el fantasma del sentimiento de inferioridad. No obstante, la cuestión fue difícil  ya que para ese momento histórico la ideología europea había echado fuertes raíces entre el pueblo africano.

     Por otro lado, la Filosofía bantú ha recibido serias críticas, calificándosele no de filosofía sino de etnofilosofia, ya que –se argumenta-, la philosophie bantoue es el resultado de una investigación que realizó Tempels sobre las costumbres y tradiciones del pueblo Bantú del Congo. Argumentación que reafirma Hountondji cuando dice que los textos calificados de filosóficos son en realidad un conjunto de textos literarios, en los que se presentan cuestiones como las costumbres y tradiciones que tienen que ver con los cantos, bailes, proverbios, literatura oral, etc.

    Por ejemplo, en el libro de Tempels se habla de la relación que guardan los vivos con los muertos, en donde Dios ocupa el primer lugar, él es creador y el que regula todo las cosas; la segunda posición la ocupan los muertos, los cuales cuidan de sus descendientes y en cierta medida disponen las cosas que se pueden o no se pueden hacer; en un tercer orden se encuentra los seres vivos ( hombres, animales), los cuales llevan una vida sometida a las leyes de Dios y de sus ancestros difuntos. Los vivos no pueden realizar cosas si los muertos no están de acuerdo, y para ello utilizan un complejo mecanismo, que en esta ocasión- por cuestiones de espacio-, no nos detendremos a explicar.

    Los vivos son una etapa intermedia entre la vida y la muerte, entre lo antiguo y lo nuevo, es decir, son el medio para que la vida continúe. Por último, se tiene a los seres inanimados, que son las plantas, las rocas y todo aquello que en cierta medida no tiene vida.

    La obra de Tempels, calificada de etnofilosofía, recibió críticas incluso de Césaire, el cual acusaba a éste de dejar de lado los reales problemas de África, como las cuestiones políticas, por ejemplo. Por ello Césaire dice que lo planteado por el misionera belga no es filosofía, sino una tentativa. Sin embargo, autores como Alexis Kagame están de acuerdo con este tipo de trabajo, pues es una manera de recuperar lo propio, lo verdadero, lo que es realmente la cultura africana.

     A pesar de lo que se diga y se argumente en contra de La philosonhie bantoue, ésta  es  considerada en el presente como un clásico de la filosofía africana.

    Con este contexto, es necesario decir que aún cuando la negritud se presentó como un movimiento homogéneo  -en cierta medida lo fue porque reflejó el sentir de la mayoría de los africanos-,  mostró cierta heterogeneidad. Se dieron al interior de la negritud cuatro distintas corrientes encaminadas a un mismo fin.

Negritud Dolorosa

En un primer momento (sin estar éste, de ningún modo, en un orden cronológico), tenemos la Negritud Dolorosa, que buscó se tomará conciencia del dolor de ser negro, del sufrimiento que se tiene que padecer por el simple hecho de haber nacido de este color: persecuciones, humillaciones y explotación. Lo que se quiere decir es que no es ninguna gratificación ser negro en un mundo de blancos. Los negros saben en carne propia lo que es el dolor y el sufrimiento. El dolor ha estado presente siempre en la vida de los africanos, los acompaña –en la mayoría de los casos-, desde su nacimiento hasta su muerte. El pueblo africano sufrió durante mucho tiempo la pérdida de sus habitantes a manos de los esclavistas, de los negreros, por ello Chaka, héroe de los Zulú,  afirmó:

El dolor fue mi lote, de mi pecho, de mi mente...

      Por este dolor, sufrimiento,etc., el pensamiento de la Negritud fue algo así como una filosofía que puso al hombre en una situación de angustia -podría decirse  que las ideas de la negritud guarda similitudes con la filosofía pesimista-, y al dolor como fundamento su  filosofía.

      Léopold Sedar Senghor[7], a quien se le considera como uno de los iniciadores del Movimiento de la Negritud, dijo que éste es como una negación, un rechazo en el que uno se encuentra por ser negro, derivándose así dos sentidos, por un lado el rechazo que han sufrido los africanos por parte del mundo occidental por el simple hecho de ser, en su mayoría,  negros, situación que los llevo a ser considerados menos que animales; por otro lado, el rechazo de parte de los africanos a todo lo occidental, en otras palabras: si el negro pretende realmente retornar a lo propio, a la verdadera cultura africana, debe mostrar indiferencia y rechazo hacia lo europeo, sólo negando lo ajeno, podrán afirmar lo propio.

     Para Senghor, sin embargo, existió un pequeño problema, ya que –dice-, los negros a diferencia de los europeos, actúan más movidos por el sentimiento o emoción, que por la reflexión o el análisis, por eso Senghor  llegó a afirmar que La razón es griega como la emoción es negra. No obstante estos planteamientos, Senghor fue criticado fuertemente por Adotevi, filósofo del Bening.  

    Adotevi argumentó que  dado que Senghor había vivido en Francia poseìa tenía una visión del mundo más de blancos que de negros. En su obra Negritude et negrologuies, Adotevi puso de manifiesto que la negritud había sido el resultado de una verdadera toma de conciencia de la negación. Senghor, sin embargo, utilizo la etnofilosofia para gobernar Senegal.

Negritud Agresiva

En un segundo orden tenemos la Negritud Agresiva, actitud que invita a actuar de una manera extrema, agresiva. Se ha manejado mucho la idea, incluso hasta nuestros días, de que los africanos son "primitivos", "caníbales", y que distan mucho del de la gente civilizada; se ha formado un prototipo del africano que en nada se acerca a la realidad. La Negritud pretendió aprovechar este mito a su favor sosteniendo: si se nos considera como caníbales pues los vamos a comer.  La idea de la demencia también fue utilizada, hay que ser locos, decían.

   En cierto sentido la Negritud Agresiva se acercó más a la realidad, pues algunos derechos sólo se obtienen a través de la fuerza, y este movimiento intentó, por medio de la agresividad, que se le reconocieran sus derechos y sus valores. No obstante, Aime Césaire estuvo a favor de ser más extremistas, quizá mucho tuvo que ver esta actitud con el hecho de que Césaire se identificara en un principio con el comunismo.

Negritud Serena

La Negritud Serena, fue una corriente, podría decir, totalmente contraria de la negritud agresiva. África es un continente rico en costumbres y tradiciones, la negritud serena pretendió recuperar todo su bagaje cultural para ofrecerlo al mundo, con el objetivo de que éste apreciase la cultura africana. Se buscó así una comunión con el resto de los continentes.

Negritud Triunfante

 Por último, la Negritud Triunfante se propuso acabar con la visión de la filosofía, es decir, con la idea de que toda filosofía surge con los griegos. Según esta corriente, la historia del mundo no surgió en Grecia, antes de Grecia se hablaba de Egipto. Enrique Dussel plantea el problema de la siguiente manera en su Ética:

El mundo del África bantú, negro (Kmt en egipcio), hoy al sur del Sahara, es uno de los orígenes de la cultura egipcia - una columna de la revolución neolítica -. En el VIII milenio a.C. el Sahara húmedo estaba atravesado por ríos y habitado por numerosos plantadores bantúes. Desde el VI milenio comenzó el proceso de desecamiento y el origen del desierto; muchos pueblos bantúes emigraron hacia el Nilo. La influencia cultural del Este del Nilo será muy posterior. La alta cultura egipcia tiene origen masivo en el Alto Egipto. Desde el V milenio a.C. grandes tumbas pueden observarse entre la segunda y tercera catarata en el Sudan. La concepción de la monarquía divina se encuentra entre los pueblos del África central y meridional, y hasta el sur de Etiopia. Pueblos bantúes, habitantes del Alto Egipto, unificaron la región del Nilo desde el Sur. Por ello sus primeros centros del IV milenio a.C- This (Probablemente junto a Abydos), y después Tehas, se encuentran en el sur negro. El faraón de la II dinastía. Aha, fundo en el delta de la ciudad de Menfis, donde en el 2800 a.C. se situara la capital del   Imperio Antiguo. En la ciudad de Heliópolis se fueron racionalizando las teogonías en las escuelas de sabios (como la edduha de la Mesopotamia, la academia muy posterior de Platón o el Calmecac en México): en el origen estaban las aguas primordiales (Num), de donde surgió Atum - Re (el sol), que tormo al Aire (shu) y el fuego (Tefnut), de donde proceden la Tierra (Geb) y el cielo (Nut). Todo esto se sitúa 2000 anos antes de los presocráticos –o de la edad eje (...)de Jasper-. En Hermópolis será  Thot  (o Tautes, Hermes, etc.) el creador-ordenador del cosmos. Los Textos cuasi - filosóficos de Menfis efectúan una nueva nacionalización." Pthaí (el dios de Menfís) es ahora el creador universal, pero la dicha creación se opera desde su Corazón (Horus) y por medio de la lengua, la palabra, el lógos, el nous: Thot, el que crea todo desde su sabiduría, es entonces anterior a la creación del universo"[8]. 

     El movimiento de la Negritud Triunfante, trató de mostrar la anterioridad y la superioridad del pueblo negro sobre el griego, es decir, del Egipto faraónico (mundo negro) sobre Grecia, la tarea que sí misma no es difícil, lo difícil es que los europeos lo acepten, aún y cuando el mismo Aristóteles ya lo había reconocido en su Metafísica:

 Aquellas ciencias que no van encaminadas ni a los placeres de la vida ni a atender sus necesidades, vieron entonces la luz primera y precisamente en aquellos lugares en donde podía dedicarse al ocio. Así ocurrió con las matemáticas en Egipto, porque en aquel país las comunidades de sabios estaban libres de todo trabajo manual[9].

     La filosofía, en este sentido, es un historicismo. Se ha dado un   desplazamiento del pensamiento egipcio a favor del griego, no obstante, las raíces mismas del pensamiento filosófico, se encuentran, como el mismo Dussel lo afirma, en la periferia, en el África negra. El representante más importante de la negritud triunfante es, Cheik Omta Diop.

     Es verdad que la Negritud no fue el único movimiento existente en África, otros han contribuido en el intento de dar a su continente una autonomía ideológica, así, tenemos, por ejemplo, el movimiento de la Autenticidad, que surgió cuando Mubutu, presidente del Congo, se rodeó de intelectuales con el objeto de desarrollar un pensamiento autentico.

    Este movimiento fue una búsqueda por ir más allá que misma la Negritud, por ello insistió que no basta con rehabilitar la cultura africana, que no era suficiente reconstruir la historia con sus tradiciones y costumbres, con sus cantos, ritos y bailes, sino que era necesario promover una negación de lo extranjero, de todo aquello que los había envuelto y les había impedido que fuesen lo que realmente son.

    Lo autentico es lo único que realmente puede conducir al triunfo en la lucha contra la ideología europea. En esta línea de pensamiento encontramos a Eboussi Boulaga, quien a decir de Dussel pertenece a la corriente de la filosofía africana crítica. Boulaga respecto a la filosofía argumenta lo siguiente:

La oposición dominador - dominado repercute en todas las esferas donde se repite la contradicción de los que son en referencia a los que no son, de los que tienen sobre los que no tienen. El vencido se define por sus privaciones, que proclama como negación la superioridad del señor (...) La filosofía entre muchas actividades y objetos, aparece como alegoría del poder del vencedor[10]. 

    La dominación se da, para Boulaga, no sólo en el plano físico, sino en el ideológico, por tal motivo, piensa Boulaga, la filosofía ha sido otro de los instrumentos de los que se han valido los europeos para someter a sus "victimas", y en el camino hacia la liberación hay que:

(...) desmantelar (…) La filosofía institucionalizada, que en el África es, ella misma y en primer lugar, el ejercicio efectivo del poder y la dominación. Es una practica autoritaria que privilegia a una Grecia como Europea y desacredita las otras culturas; que legitima el colonialismo y justifica como universalidad la particularidad europea.

La Filosofía es uno de los símbolos y de las instituciones que el  occidente ha transportado fuera de sí y la ha ofrecido como manera de asimilar a los otros[11].

      Como no se puede partir de la filosofía, para ir hacia lo autentico, porque ella en sí misma es producto de la creación europea, se tiene que recuperar la tradición, lo histórico y desde ahí avanzar hacia lo propio. África necesita, entonces, liberarse del euro-centrismo que la domina y la aplasta, busca el camino hacia la liberación, al igual que lo hace la filosofía y ética de la liberación.

    Otros movimientos se han dado también en África, uno de ellos es el Pan -africanismo, éste sigue casi la misma línea que los otros, sin embargo, promueve la unidad de todo el continente, como si fuese una sola nación, Ser todos como una gran familia, y en esta unidad no importa si se pertenece al Islam, al Cristianismo o al Africanismo. Para el Pan-africanismo, el Estado debe ser un todo, una totalidad:

Estado

Jefe de Estado

Partido político

Pueblo

     Se encuentra en un primer plano el Estado, cuyo poder está depositado en el jefe de éste. En un nivel intermedio se encuentra el partido político, el cual juega las veces de Parlamento, y por último se tiene al pueblo, que es la base de esta nueva sociedad. El jefe de Estado no es libre de elegir las acciones que se deben llevar a cabo en su gobierno, éste en todo momento debe consultar con el partido político (que funciona como parlamento) sobre lo que más le conviene al pueblo, de esta manera cuando se consulta al partido político se está tomando en cuenta al pueblo, y todo funciona en armonía, sin existir un poder absoluto.

    Un personaje que podría, de alguna forma, estar en la línea del Pan - africanismo es Julius K, Nyerere, fundador del primer partido político de su país, y primer presidente de Tanzania (1964). Nyerere se propuso crear un Estado con características propias, diferente del legado por el europeo. En 1967 Nyerere formula el manifiesto de Arusha, especie de carta magna en donde define el socialismo tanzaniano. Intentó además establecer un Ujamar, es decir, un espíritu de familia entre los habitantes de Tanzania, el pensamiento de Nyerere estuvo caracterizado por su fuerte inspiración de Mao Tse-Tung.

     Otro pensador que tuvo gran importancia dentro de lo que podríamos denominar como filosofía africana, fue Franzt Fanon, cuya labor tuvo gran repercusión no sólo en el pensamiento africano, sino también en latinoamericano.  

     En el extraordinario prólogo que Jean Paúl Sartre escribió para Los condenados de la tierra, se pone en evidencia que Europa, aquel continente que se ha vanagloriado de culto y civilizado, se encuentra en una etapa de decadencia luego de los crímenes cometidos en la Segunda Guerra Mundial. Por ello los africanos desistieron de seguir ese camino  hacia el abismo, África ya no quiere seguir el camino de sus dominadores. Se han dado cuenta (los africanos), dice Sartre a sus compatriotas, de que "(...) somos explotadores, saben que nos apoderamos del oro y los metales y el petróleo de los continentes  nuevos    para traerlos a las viejas metrópolis" (Fanon. 1980.  32) y desean por ello no ser como nosotros (europeos), quieren volver a lo suyo, a lo que eran antes de que Europa los invadiera, pero para ello, deben luchar contra la antigua Colonia, deben luchar contra sí mismos. O más bien ambas luchas no son sino una misma, y efectivamente, es lo que intenta Fanón, y otros que le antecedieron.

      Desde 1930 con el movimiento de la Negritud, los africanos manifestaron su deseo de ser autónomos. Europa y su ideología por lo tanto ya no eran bienvenidas (quizá nunca lo fueron), debían, por lo tanto, retirarse los europeos de las tierras africanas, e incubar sólo entre los propios europeos sus ideas. Sartre reconoce que los negros no se han sentido a gusto con la presencia europea en África: Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida.

     Fanón (que se encuentra en la situación del hijo) ha decidido rebelarse a Europa (en el papel del padre) y hace un llamado a sus hermanos para que se unan a él en la lucha, Sartre se ha percatado de ello: 

(...) Fanón explica a sus hermanos cómo somos y les descubre el mecanismo de nuestras enajenaciones (...) nuestras victimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho con ellos para que reconozcamos lo que hemos hecho de nosotros[12]

      La lucha a la que llama Fanón, sin embargo, no es una lucha sin violencia, no pueden los antiguos colonizados responder de una manera pacífica: los occidentales demostraron con su actuar que sólo con la fuerza se puede someter a los hombres (pues en su afán por dominar el continente africano utilizaron las más terribles formas de sometimiento humano),  por ello Fanón dice:

El colonizado que decide realizar ese programa, convertirse en su motor, está dispuesto en todo momento a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta[13]. 

     El hambre y la miseria obligan al pueblo africano a iniciar la lucha. No puede un hombre permanecer quieto mientras observa cómo otros se adueñan  del alimento de sus hermanos, en tanto éstos se mueren de hambre: Europa ha sido un saqueador, se  ha adueñado de lo ajeno por siglos, sin importarle que aquellos a los que les arrebata, estén sumidos en la miseria y el hambre. Es hora, dice Fanón, de cambiar los papeles, y el colonizado que antes era la presa debe convertirse en cazador. Para este pensador los africanos deben iniciar una  lucha que los libere de las cadenas que los mantienen unidos a los europeos, y deben comenzar esta lucha regresando a lo propio, a lo suyo, esto es, a lo africano.

     Ahora bien, y ya para concluir este recorrido histórico por el pensamiento filosófico africano, se tiene que decir que los planteamiento de Fanon fueron fuente de inspiración para la Filosofía de la Liberación.

    Franz Fanón, cuya obra Los condenados de la tierra[14] publicada en 1961, sembró en la mente de los pensadores de aquel tiempo, la idea de la libertad y la lucha por la liberación, así ocurrió con Enrique Dussel, quien al ser influenciado por los planteamientos de este pensador africano,  dirigió sus  escritos hacia el camino de la liberación.

     A grandes rasgos  son estos los movimientos que se han dado en África, por supuesto no se está afirmando aquí que sean estos los únicos, pero sí son aquellos se  acercan más a esa búsqueda por un pensamiento propio, al mismo tiempo que plantean un regreso a los orígenes. En este sentido, hacer un recorrido por estos movimientos, nos ayuda a comprender tanto en África como en América Latina -independientemente de lo que consideren los europeos-, un pensamiento que bien puede ser calificado de filosófico, ya que no sólo busca rescatar los orígenes sino que intenta dar una explicación de su realidad, esa que por mucho tiempo fue sometida por los europeos, y en el presente por los norteamericanos.

     Hablar de una filosofía latinoamericana o una filosofía africana, es algo sumamente complejo, ya que significa entrar en una vieja discusión respecto de si existió o no una filosofía antes de la llegada de los europeos,  y de si en la actualidad existe verdadera filosofía es estos continentes.

     Como bien lo dijo Leopoldo Zea, hay que filosofar sin preocuparnos de sí es o no filosofía, si es mexicana o latinoamericana, hay que filosofar, que el titulo vendrá por añadidura.

 

 Bibliografía

 

Chukwudi, E. (ed).  Pensamiento africano filosofía.  España.  Ediciones bellaterra. 2002

Dussel, E.  Filosofía de la liberación.  Bogotá.  Ed. Nueva América.  1996

Dussel, E.  Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión.  Madrid.  Ed. Trotta.  1998.

Fanon, F.  Los condenados de la tierra.   México.  Ed. F.C.E. 1980

Houndtonji, P.  Sur La Philosophie bantoue.  Paris.  Ed. Marpeso.  1997

Mutsaku, K.  Desarrollo y liberación: utopías posibles para África y América Latina.  México. Ed.  TEC de Monterrey Campus Estado de México,  Miguel Ángel Porrúa. 2003

Salazar. A.  ¿Existe una filosofía  de nuestra América?  México.  Ed. Siglo XXI. 1996

Varios.  Enseñanza de la filosofía  e investigación filosófica en África.  Barcelona.  Serbal / UNESCO.  1984.

Zea, L.  La filosofía americana como filosofía sin más.  México.  Ed. Siglo XXI.  1998 

 


[1] Jean Paul Sastre. Prologo a los Condenados de la tierra de Frantz Fanon.  México. Ed. F.C.E. 1963. p 7

[2] Augusto Salazar Bondy.  ¿Existe una filosofía de nuestra América?  México. Ed.  Siglo XXI.  1996.  p. 11

[3] Leopoldo Zea.  La filosofía americana como filosofía sin más.  México.  Ed. Siglo XXI.   1998.  p. 9

[4] Enrique Dussel.  Filosofía de la liberación.  Bogotá.  Nueva  América.  1996.  p. 15

[5] Con la publicación en 1945 de “La philosophie  bantoue” se inicia lo que podría llamarse la filosofía africana, y aún y cuando podría argumentarse que ésta nace en 1930 con el movimiento de la negritud, no es sino hasta el 45 en que empieza a hablarse de una filosofía propiamente africana.

[6] Hountonji, P. Sur La philosophie bantoue.  Paris Marpeso 1997. p.14

[7] Nació en 1906 en el Senegal. Después de su secundaria se fue a Paris para estudiar en la Sorbone, en donde hizo su agregación (más alto que el doctorado), trabajo con el general  Degaulle, fue elegido diputado en el Senegal y más tarde fue presidente del mismo; cargo que ocupo en 1960 y abandono en 1981. Fue miembro de la Academia francesa. 

[8] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión.  Madrid. Ed. Trotta.  1998. p. 25

[9] Aristóteles. Metafísica. 

[10] Eboussi Boulaga, citado en Dussel.  Ética de la…   p. 73

[11] Eboussi Boulaga, ob. Cit.  P. 75.

[12] Franzt Fanon. Los condenados de la tierra. México. Ed. F.C.E. 1980  p. 13

[13] Franzt Fanon.  Ob. Cit.  P. 32

[14] Franzt Fanon. Los condenados de la tierra. México. Ed. F.C.E. 1980.

 

 



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